Hasta aquí, el argumento de esta serie ha establecido cuatro cosas. Hemos sostenido que la promesa a Filadelfia habla de ser guardados de una hora de prueba cuyo alcance declarado es el mundo habitado; que la reunión descrita en Mateo 24 y el arrebatamiento de 1 Tesalonicenses 4 presentan diferencias que deben ser tomadas en serio; que la palabra «escogidos» no identifica automáticamente a la Iglesia, sino que recibe su referente del contexto; y que Romanos 11 permite afirmar una sola salvación en Cristo sin borrar el futuro de Israel como Israel. Lo que todavía no hemos mostrado es algo distinto: si la tribulación puede identificarse con un período profético definido y, si puede, sobre quién fue originalmente decretado ese período.
Ese es el trabajo de esta entrada.
Daniel 9 proporciona el marco: una secuencia de «setenta semanas» decretada sobre el pueblo de Daniel y sobre Jerusalén. 2 Tesalonicenses 2 añade otra pieza: antes de la plena manifestación del hombre de iniquidad existe una restricción que debe ser removida. Ninguno de los dos textos, aislado de los demás, demuestra todo el pretribulacionismo. Pero juntos pueden aportar algo importante al argumento acumulativo de esta serie: Daniel identifica el horizonte histórico-redentor de la semana final, y Pablo describe una restricción cuya desaparición precede a la manifestación del personaje que el futurismo relaciona con esa semana.
La pregunta es si los textos realmente pueden cargar ese peso.
Setenta semanas «sobre tu pueblo y sobre tu santa ciudad»
La profecía comienza con una declaración de alcance que no deberíamos pasar por alto: «Setenta semanas han sido decretadas sobre tu pueblo y sobre tu santa ciudad» (Dn 9:24). Para alguien que nunca ha estudiado el pasaje, «semanas» puede resultar confuso. El término hebreo permite hablar literalmente de «sietes» o unidades de siete, y la interpretación sostenida aquí entiende esas setenta unidades como setenta grupos de siete años: cuatrocientos noventa años en total. Esa lectura encaja especialmente bien con el contexto inmediato, porque Daniel acaba de estar meditando precisamente sobre los setenta años anunciados por Jeremías para la desolación de Jerusalén (9:2). Gabriel responde a la preocupación de Daniel por los años de su pueblo y de su ciudad con un horizonte considerablemente mayor.[1]
Pero antes de discutir la cronología, hay algo aún más básico. Gabriel identifica explícitamente el ámbito del decreto: ʿammekā, «tu pueblo», e ʿîr qodšekā, «tu santa ciudad». Daniel no necesita preguntarse quiénes son. Acaba de orar por Israel y por Jerusalén, confesando «nuestros pecados» y suplicando por «tu ciudad Jerusalén, tu santo monte» y «tu pueblo» (9:16–19). Por eso, cualquiera que sea la interpretación posterior de los detalles, el punto de partida del pasaje es inequívoco: las setenta semanas son decretadas en relación con Israel y Jerusalén.
El versículo 24 enumera seis propósitos dentro de ese programa: poner fin a la transgresión, terminar con el pecado, expiar la iniquidad, traer justicia eterna, sellar la visión y la profecía y ungir lo santísimo. Aquí comienzan las diferencias entre las escuelas de interpretación. Lecturas cristológicas no dispensacionales entienden varios o todos esos propósitos como cumplidos decisivamente en la primera venida y obra expiatoria de Cristo; la lectura futurista sostenida en esta serie reconoce también la centralidad absoluta de la cruz, pero entiende que algunos de esos propósitos esperan todavía su consumación histórica en relación con Israel. No necesitamos resolver toda esa discusión en una frase. Para nuestro argumento inmediato basta observar quién recibe el decreto: «tu pueblo» y «tu santa ciudad».1
A partir de ahí, Gabriel divide el período. Aparecen siete semanas y después sesenta y dos, desde la orden relacionada con la restauración de Jerusalén hasta la aparición de un ungido, un príncipe (9:25). Después de las sesenta y dos semanas, el ungido es «cortado» y queda sin nada; posteriormente, «el pueblo de un príncipe que ha de venir» destruye la ciudad y el santuario (9:26). Finalmente, el versículo 27 presenta una última semana, un pacto relacionado con «muchos», la interrupción del sacrificio a la mitad de esa semana y una abominación desoladora.
Dentro de la tradición dispensacional, Harold Hoehner ofreció una de las reconstrucciones cronológicas más influyentes de las primeras sesenta y nueve semanas: desde el decreto de Artajerjes relacionado con Nehemías en 444 a.C. hasta la entrada de Jesús en Jerusalén en el año 33, calculando los cuatrocientos ochenta y tres años como años proféticos de trescientos sesenta días.2 Es una propuesta importante y merece ser conocida, pero no conviene hacer descansar esta entrada sobre la exactitud de esa aritmética. Tanto la fecha inicial como algunos elementos del cálculo han sido discutidos incluso entre intérpretes conservadores. Lo que necesitamos aquí no es demostrar el día exacto en que terminaron las sesenta y nueve semanas, sino examinar qué hace el texto con la última.
La primera cuestión aparece inmediatamente en Daniel 9:27: ¿quién es el sujeto que confirma o hace prevalecer el pacto durante una semana? La lectura dispensacional identifica a ese personaje con «el príncipe que ha de venir» del versículo anterior; otras interpretaciones, entre ellas importantes lecturas amileniales y cristológicas, lo identifican con el Mesías.3 La diferencia importa enormemente porque de ella depende qué clase de semana estamos leyendo.
La posición defendida aquí encuentra varias razones para identificar al sujeto con el príncipe venidero. El Mesías ya ha sido presentado en 9:26 como «cortado», mientras que el último personaje masculino singular introducido inmediatamente después es «el príncipe que ha de venir», cuyo pueblo destruye la ciudad y el santuario. El hebreo de 9:27 no repite el sustantivo; utiliza una forma verbal masculina singular, de modo que la identificación del sujeto debe obtenerse del contexto. La proximidad del príncipe constituye, por tanto, un argumento real, aunque no una regla gramatical que por sí sola cierre la discusión.
También importa lo que hace ese personaje. El pacto está relacionado expresamente con «una semana» y a la mitad de ella cesan el sacrificio y la ofrenda, mientras aparece el lenguaje de las abominaciones y del desolador. Dentro de una lectura futurista, esa secuencia encaja más naturalmente con un gobernante hostil que con Cristo estableciendo Su pacto redentor. Esto no significa que la lectura cristológica sea incapaz de ofrecer una explicación; significa que el conjunto de antecedente, duración, interrupción del sacrificio y desolación favorece, dentro del marco que venimos construyendo, la identificación con el príncipe futuro.
El Nuevo Testamento añade un dato importante, aunque debemos formularlo con precisión. Jesús habla de «la abominación desoladora, de la que habló el profeta Daniel» como algo que Sus oyentes todavía debían esperar: «cuando ustedes vean...» (Mt 24:15). Esto significa, como mínimo, que para Jesús el lenguaje de Daniel poseía una realización todavía futura respecto del momento en que pronunciaba el discurso. No significa, por sí solo, que Mateo 24 haya resuelto entre una realización en la destrucción de Jerusalén del año 70 y una consumación escatológica mucho más posterior; ambas posibilidades han sido defendidas. Pero sí significa que Antíoco IV Epífanes, casi dos siglos antes de Cristo, no agotó el patrón profético de la abominación. Jesús todavía miraba hacia adelante.
La lectura futurista sostenida en esta serie da un paso adicional. Mateo coloca esa abominación dentro de la secuencia que culmina en una tribulación incomparable y en la venida del Hijo del Hombre (Mt 24:21, 29–30), mientras Pablo describe al hombre de iniquidad exaltándose y sentándose «en el templo de Dios, proclamándose Dios» (2 Ts 2:4). Es esa convergencia —Daniel, Jesús y Pablo— la que lleva al futurismo dispensacional a esperar una manifestación final del patrón, no simplemente la frase «cuando ustedes vean» considerada aisladamente.4
Apocalipsis ofrece otra correspondencia sugestiva. Juan utiliza tres formas equivalentes de expresar un mismo período: cuarenta y dos meses (Ap 11:2; 13:5), mil doscientos sesenta días (11:3; 12:6) y «un tiempo, tiempos y medio tiempo» (12:14). Las tres fórmulas describen aproximadamente tres años y medio y evocan directamente el lenguaje temporal de Daniel. La lectura dispensacional identifica ese período con una de las mitades de la semana setenta.5 Si se adopta la fecha tardía tradicional de Apocalipsis, hacia el final del siglo I, esa expectativa resulta además posterior a la destrucción de Jerusalén en el año 70. La fecha de Apocalipsis, sin embargo, es discutida, y por eso tampoco conviene hacerla cargar sola con la conclusión. Lo importante es la persistencia del patrón daniélico de tres años y medio dentro de la visión escatológica de Juan.
Llegamos así al llamado «intervalo» entre la semana sesenta y nueve y la setenta. El texto no dice: «ahora habrá un intervalo de muchos siglos». Sería incorrecto pretender que lo dice. Lo que sí hace es colocar después de las primeras sesenta y nueve semanas acontecimientos como la muerte del Mesías y la destrucción de Jerusalén antes de presentar la actividad de 9:27. La interpretación dispensacional entiende esa estructura como espacio textual para un intervalo cuya duración Daniel no especifica.6 Otras interpretaciones organizan la relación entre los versículos de manera distinta y niegan que exista tal paréntesis. De modo que el intervalo es una conclusión exegética del sistema, no una palabra escrita entre los versículos.
Efesios 3 proporciona una razón teológica por la que ese intervalo no resultaría extraño dentro del dispensacionalismo: Pablo llama a la realidad de judíos y gentiles incorporados conjuntamente al mismo cuerpo un «misterio» que no fue dado a conocer en generaciones anteriores de la manera en que ahora ha sido revelado (Ef 3:5–6). Esto armoniza con la idea de que la era de la Iglesia no aparezca como una unidad temporal explícita dentro de las setenta semanas de Daniel. Pero nuevamente debemos distinguir argumento de texto: Efesios 3 hace teológicamente coherente esa lectura; no introduce por sí mismo un paréntesis dentro de Daniel 9.
¿Qué podemos afirmar entonces con seguridad razonable antes de pasar a Pablo? Que las setenta semanas fueron decretadas en relación con el pueblo de Daniel y Jerusalén. Que la lectura futurista encuentra razones contextuales para distinguir la semana final de las primeras sesenta y nueve y para relacionar al personaje de 9:27 con el príncipe venidero y no con el Mesías. Y que el lenguaje de la abominación, el sacrificio interrumpido y los tres años y medio reaparece posteriormente en el discurso de Jesús, en Pablo y en Apocalipsis.
Esto todavía no demuestra que la Iglesia haya sido arrebatada antes de comenzar esa semana.
Pero sí establece algo indispensable para el argumento: la semana setenta, en Daniel, no fue decretada sobre la Iglesia. Fue decretada sobre el pueblo de Daniel y su santa ciudad.
La pregunta siguiente es si el Nuevo Testamento ofrece alguna razón para pensar que la manifestación del gobernante asociado con esa crisis ocurre después de una remoción previa.
«Ustedes saben lo que lo detiene» (2 Tesalonicenses 2:1–8)
Si Daniel proporciona el marco de la semana, 2 Tesalonicenses 2 introduce una secuencia relacionada con la aparición del hombre de iniquidad. Los creyentes de Tesalónica habían sido profundamente perturbados por algún mensaje que afirmaba que «el día del Señor» había llegado. Pablo utiliza enestēken, una forma verbal que comunica la idea de estar presente o haber llegado. Su respuesta consiste en recordarles que ciertos acontecimientos relacionados con ese día todavía no habían ocurrido: la apostasía y la revelación del «hombre de iniquidad», personaje que se opone a Dios, se exalta y llega al extremo de sentarse «en el templo de Dios, proclamándose Dios» (2 Ts 2:3–4).
La semejanza con el mundo profético de Daniel es difícil de ignorar. Daniel describe arrogancia contra Dios, profanación, sacrificios interrumpidos y desolación; Jesús retoma el lenguaje de la abominación en un lugar santo; Pablo habla de un personaje escatológico que ocupa el templo y se presenta como Dios. No todos los intérpretes identifican cada uno de esos textos punto por punto, pero dentro de la lectura futurista forman un patrón coherente.
Entonces aparece uno de los textos más difíciles del pasaje: «ustedes saben qué lo detiene ahora» y, después, «el que ahora lo detiene seguirá haciéndolo hasta que sea quitado de en medio» (2:6–7). El griego pasa de una expresión neutra, to katechon, «lo que detiene», a una masculina, ho katechōn, «el que detiene». Pablo podía escribir con brevedad porque sus lectores ya conocían la explicación: «¿No recuerdan que cuando yo estaba todavía con ustedes les decía estas cosas?» (2:5). Nosotros estamos en una posición diferente. Ellos sabían qué quería decir Pablo; nosotros tenemos que reconstruirlo.
Esa diferencia exige humildad.
A lo largo de la historia cristiana se han propuesto diversas identificaciones: el Imperio romano, el orden gubernamental, la proclamación del evangelio, un poder angélico, Miguel, la providencia de Dios, el Espíritu Santo o el Espíritu actuando de manera particular mediante la Iglesia.7 El hecho mismo de que intérpretes serios hayan llegado a conclusiones distintas debería impedirnos hablar como si Pablo hubiera escrito simplemente: «el Espíritu Santo será retirado con la Iglesia».
No lo escribió.
La posición pretribulacional clásica ha encontrado buenas razones para identificar la restricción con Dios, particularmente con la obra del Espíritu Santo ejercida durante la presente era mediante la Iglesia.8 El argumento comienza con la magnitud del adversario. El hombre de iniquidad aparece «por obra de Satanás, con toda clase de milagros, señales y prodigios falsos» (2:9), por lo que una restricción suficiente para contener su manifestación final parece requerir, en último término, poder divino. También resulta sugestiva la posibilidad de hablar de la restricción tanto de manera impersonal —«lo que detiene»— como personal —«el que detiene»—. Sin embargo, el cambio de género no identifica automáticamente al Espíritu Santo; sencillamente es compatible con una explicación que incluya tanto el poder restrictivo como a quien lo ejerce.
Aquí hace falta otra precisión importante. Decir que el Espíritu Santo deja de ejercer un ministerio particular de contención mediante la Iglesia no significa que el Espíritu desaparezca de la tierra. Dios es omnipresente, y la propia lectura pretribulacional espera personas que lleguen a la fe durante la tribulación. La regeneración sigue siendo obra de Dios. Lo que esta interpretación propone es algo mucho más específico: que termina la forma particular en que el Espíritu ejerce Su presencia y restricción mediante la Iglesia constituida como cuerpo durante esta era.
La fuerza de la propuesta está en su coherencia con el cuadro general. Su debilidad está en que Pablo nunca identifica explícitamente al que detiene.
Conviene decirlo sin rodeos: «el que detiene es el Espíritu Santo obrando por medio de la Iglesia» es una inferencia exegética, no una frase del texto. Incluso intérpretes que sostienen un arrebatamiento pretribulacional han ofrecido explicaciones distintas del katechon. Por eso 2 Tesalonicenses 2 puede contribuir al argumento pretribulacional, pero no debería convertirse en su único fundamento.
Algo semejante ocurre con apostasia en 2:3. Algunos defensores del pretribulacionismo han propuesto que la palabra puede significar «partida» y referirse al arrebatamiento. Históricamente existe ese argumento, pero no necesitamos utilizarlo. La interpretación predominante entiende apostasia aquí como rebelión o apostasía, y el caso que estamos construyendo no depende de convertirla en una referencia técnica a la partida de la Iglesia.9 Un argumento acumulativo se fortalece cuando no exige que cada palabra controvertida tenga que decidirse a su favor.
La objeción postribulacional merece la misma seriedad. Gundry y Moo, entre otros, han argumentado que 2 Tesalonicenses 2 resulta difícil para el pretribulacionismo precisamente porque Pablo relaciona «la venida de nuestro Señor Jesucristo y nuestra reunión con Él» con la discusión del día del Señor y después afirma que ciertos acontecimientos deben ocurrir primero.10 Un lector postribulacional puede preguntar con razón: si Pablo quería enseñar que los creyentes serían retirados antes de todo esto, ¿por qué no lo dice aquí directamente?
La respuesta pretribulacional debe ser más cuidadosa que simplemente afirmar que los tesalonicenses temían haber «perdido el rapto». El texto dice que estaban perturbados por la afirmación de que el día del Señor estaba presente; no explica con esas palabras exactamente qué pensaban que había ocurrido con el arrebatamiento. Pablo abre, sin embargo, su corrección apelando a «la venida de nuestro Señor Jesucristo y nuestra reunión con Él» (2:1), lenguaje conceptualmente cercano a la reunión con Cristo descrita en 1 Tesalonicenses 4. Y todo esto ocurre dentro de una correspondencia en la que ya había escrito que Jesús «nos libra de la ira venidera» (1 Ts 1:10) y que Dios «no nos destinó para sufrir el castigo, sino para recibir la salvación» (5:9).
Eso no basta por sí solo para insertar el arrebatamiento entre dos verbos de 2 Tesalonicenses 2. Pero sí significa que el pasaje debe leerse dentro de la escatología que Pablo ya había enseñado a la misma iglesia.
El punto potencialmente favorable al pretribulacionismo está entonces en la secuencia de 2:6–8. Existe ahora una restricción. Esa restricción impide la manifestación del hombre de iniquidad en el momento señalado. El que detiene finalmente deja de ejercer esa función o es «quitado de en medio», y «entonces se manifestará aquel malvado». Si la identificación del que detiene con el Espíritu en Su ministerio particular mediante la Iglesia es correcta, la remoción de esa función resulta naturalmente compatible con la salida de la Iglesia antes de la plena manifestación del hombre de iniquidad.
Para conectar eso con Daniel hace falta todavía otro paso. La lectura sostenida aquí identifica al hombre de iniquidad con el gobernante escatológico representado por el príncipe de Daniel 9:26–27, y entiende que el pacto de 9:27 marca la apertura de la semana final. Bajo esas identificaciones, la secuencia sería coherente: la restricción cesa, el gobernante es manifestado y la semana de Daniel llega a su desarrollo final.
Pero cada verbo de esa última frase importa. Si el que detiene es el Espíritu obrando mediante la Iglesia; si el hombre de iniquidad corresponde al príncipe de Daniel 9; si el pacto de 9:27 marca el comienzo de la semana setenta, entonces 2 Tesalonicenses 2 encaja notablemente bien con un arrebatamiento anterior a esa semana.
Eso es evidencia acumulativa.
No es una demostración apodíctica.
Y precisamente por eso puede ocupar legítimamente su lugar dentro del caso.
Lo que esta entrada añade al argumento
Daniel 9 nos ha dado algo que necesitábamos y que la entrada anterior había dejado abierto. Romanos 11 mostró que, después de Pentecostés y después de la formación de la Iglesia, Pablo todavía puede hablar de Israel como Israel y contemplar un futuro para él. Daniel 9 muestra que existe un programa profético expresamente decretado «sobre tu pueblo y sobre tu santa ciudad». La semana setenta pertenece al mismo horizonte que las sesenta y nueve anteriores: Israel y Jerusalén.
Eso no significa que durante ese período Dios no trate también con las naciones, ni significa que ninguna persona ajena a Israel pueda aparecer dentro de sus acontecimientos. Apocalipsis deja claro precisamente lo contrario. Significa que, cuando preguntamos cuál es el sujeto pactual e histórico del decreto de Daniel, la respuesta aparece antes de comenzar la cronología: el pueblo de Daniel y Jerusalén.
2 Tesalonicenses 2 aporta una pieza diferente. Pablo conoce una restricción presente que debe cesar antes de la manifestación plena del hombre de iniquidad. Identificar esa restricción específicamente con el Espíritu Santo obrando mediante la Iglesia es una inferencia y debe presentarse como tal. Pero es una inferencia que, si resulta correcta, encaja de manera significativa con el cuadro que esta serie viene construyendo.
Por eso esta entrada no debería concluir diciendo que Daniel 9 y 2 Tesalonicenses 2, por sí solos, «prueban» que la Iglesia no estará en la tribulación. No necesitamos que hagan tanto.
Daniel establece sobre quién fue decretada la semana.
Pablo describe una restricción que precede a la manifestación del hombre de iniquidad.
La identificación del príncipe, la naturaleza del intervalo y la identidad del que detiene son precisamente los puntos que un lector informado discutirá, y por eso deben permanecer a la vista. Un argumento pretribulacional serio no gana nada escondiendo sus inferencias. Gana mostrando que no dependen de un único texto ambiguo, sino que ocupan su lugar dentro de una convergencia mayor.
La entrada anterior estableció que Israel conserva un futuro. Esta ha mostrado que Daniel conserva para Israel una semana todavía decisiva dentro de su programa profético y que Pablo conoce una restricción previa a la manifestación del hombre de iniquidad.
Ahora podemos reunir las piezas.
Porque la pregunta final ya no será si existe un versículo que diga literalmente «el arrebatamiento ocurre antes de la tribulación».
La pregunta será más exigente y, a la vez, más justa con la Escritura: ¿qué ubicación del arrebatamiento explica mejor, al mismo tiempo, todos los datos que hemos encontrado?
Ese será el trabajo de la siguiente entrada.
Notas
Alva J. McClain, Daniel’s Prophecy of the Seventy Weeks (Grand Rapids: Zondervan, 1940); John F. Walvoord, Daniel: The Key to Prophetic Revelation (Chicago: Moody, 1971), especialmente sobre Daniel 9:24.
Harold W. Hoehner, Chronological Aspects of the Life of Christ (Grand Rapids: Zondervan, 1977), cap. 6; publicado previamente como una serie de artículos en Bibliotheca Sacra 131–132 (1974–1975).
Edward J. Young, The Prophecy of Daniel (Grand Rapids: Eerdmans, 1949); Meredith G. Kline, «The Covenant of the Seventieth Week», en The Law and the Prophets, ed. John H. Skilton (Nutley, NJ: Presbyterian and Reformed, 1974).
Stanley D. Toussaint, Behold the King: A Study of Matthew (Portland: Multnomah, 1980), sobre Mateo 24:15; J. Dwight Pentecost, Things to Come (Grand Rapids: Zondervan, 1958), especialmente su tratamiento de las setenta semanas.
Robert L. Thomas, Revelation 8–22: An Exegetical Commentary (Chicago: Moody, 1995), especialmente sobre Apocalipsis 11:2–3 y 13:5.
Walvoord, Daniel, sobre 9:26–27; Arnold G. Fruchtenbaum, The Footsteps of the Messiah, ed. rev. (Tustin: Ariel, 2003), especialmente su tratamiento de las setenta semanas.
Para un repaso de las principales identificaciones históricas del que detiene, véase Renald E. Showers, Maranatha: Our Lord, Come! (Bellmawr: Friends of Israel, 1995), especialmente su discusión de 2 Tesalonicenses 2.
John F. Walvoord, The Rapture Question, ed. rev. (Grand Rapids: Zondervan, 1979), especialmente su tratamiento de 2 Tesalonicenses 2; Showers, Maranatha. La identificación del que detiene con Dios o con la obra del Espíritu cuenta con defensores dentro de la tradición pretribulacional, pero no constituye una interpretación unánime del pasaje.
La propuesta de entender apostasia como una «partida» que alude al arrebatamiento fue defendida por E. Schuyler English, Re-Thinking the Rapture (Travelers Rest, SC: Southern Bible Book House, 1954), y posteriormente por otros autores. No es necesario adoptar esa lectura para el argumento desarrollado en esta serie.
Robert H. Gundry, The Church and the Tribulation (Grand Rapids: Zondervan, 1973); Douglas J. Moo, «The Case for the Posttribulation Rapture Position», en Gleason L. Archer Jr., Paul D. Feinberg, Douglas J. Moo y Richard R. Reiter, The Rapture: Pre-, Mid-, or Post-Tribulational? (Grand Rapids: Zondervan, 1984).