La primera entrada anunció que aquí llegamos a una de las preguntas estructurales de esta serie, y conviene explicar por qué antes de entrar en los textos. Buena parte de lo argumentado hasta ahora —la promesa hecha a Filadelfia de ser guardada de la hora de la prueba, la diferencia entre las dos escenas de la venida de Cristo y la identidad de los «escogidos» en Mateo 24— supone que Israel y la Iglesia, aunque unidos en el propósito redentor de Dios, continúan siendo categorías distinguibles dentro de ese propósito. Si esa distinción desaparece, la semana setenta de Daniel pierde su referente nacional particular, la reunión de Mateo 24 difícilmente puede tener otro sujeto que la Iglesia y una de las bases estructurales del «antes» pretribulacional se debilita considerablemente.
Por eso, una de las objeciones más serias al pretribulacionismo no comienza realmente en Apocalipsis ni en 1 Tesalonicenses. Comienza en Romanos 11 y Efesios 2, y puede formularse así: Pablo habla de un solo olivo sostenido por una sola raíz, y afirma que Cristo tomó a judíos y gentiles y «de los dos hizo uno»; por tanto, ya no habría dos entidades que puedan distinguirse dentro del programa de Dios, y mucho menos razones para relacionar de manera diferente a Israel y a la Iglesia con la tribulación y la venida de Cristo.1
Esta entrada sostiene que la objeción percibe correctamente la extraordinaria continuidad afirmada por ambos textos, pero extrae de ella una conclusión que los propios textos no exigen. Romanos 11 presenta un solo olivo y, dentro de esa misma metáfora, conserva la distinción entre ramas naturales y ramas injertadas y anticipa un futuro para las primeras. Efesios 2 proclama un solo cuerpo y, en el mismo argumento, describe esa realidad como «un nuevo hombre» creado a partir de ambos, no simplemente como Israel ampliado para admitir gentiles. La alternativa «o existe un solo pueblo de Dios o permanecen distinciones en Su programa» plantea, por tanto, una disyuntiva que Pablo no nos obliga a aceptar. La unidad de la redención y la distinción dentro de la historia redentora pueden afirmarse simultáneamente.
Lo que Romanos 11 afirma sin reservas
Hay que comenzar concediendo todo lo que la objeción ve correctamente, porque ve mucho. El olivo es uno. La raíz es una y es santa (Ro 11:16). Las ramas procedentes del olivo silvestre no reciben una savia diferente, sino que participan de «la raíz y de la rica savia del olivo» (11:17). Por eso Pablo dirige al creyente gentil una de las advertencias más severas del capítulo: «no eres tú el que sustenta a la raíz, sino que la raíz es la que te sustenta a ti» (11:18). Poco después añade que «si Dios no perdonó a las ramas naturales, tampoco a ti te perdonará» (11:21). No hay lugar aquí para una teología de superioridad gentil ni para una Iglesia que contemple a Israel como si la historia de la promesa hubiese comenzado con ella.
Tampoco existen dos mecanismos de salvación. Las ramas fueron desgajadas por incredulidad y el gentil permanece por la fe; y si las ramas naturales no permanecen en incredulidad, Dios puede injertarlas nuevamente (11:20, 23). La línea que atraviesa la metáfora es inequívoca: nadie permanece delante de Dios por etnia, genealogía, privilegio histórico o mérito. El dispensacionalismo que esta serie presupone no necesita —ni debe— defender dos caminos de salvación. Ryrie fue explícito al afirmar que la base de la salvación en toda época es la obra de Cristo y que su requisito es la fe, aun cuando el contenido de la revelación disponible haya progresado a través de la historia.2 Judío y gentil dependen de la misma gracia y de la misma obra redentora de Dios. En este sentido, Romanos 11 no compite con Gálatas 3; ambos niegan que la pertenencia étnica proporcione una vía alternativa de acceso a Dios.
Antes de hablar, entonces, de cualquier distinción entre Israel y la Iglesia, esto debe quedar establecido sin ambigüedad: hay un solo Salvador, una sola gracia y una sola base de salvación. Romanos 11 no permite levantar dos caminos hacia Dios. Pero tampoco permite concluir que, porque el árbol es uno, sus ramas se hayan vuelto indistinguibles.
Lo que Romanos 11 conserva
La misma metáfora que establece la unidad conserva también la distinción, y la mantiene de manera demasiado consistente como para tratarla como un detalle accidental. Lo hace primero en el propio lenguaje con que Pablo construye el argumento. A lo largo de Romanos 11:11–32 continúa hablando de «ellos» y «ustedes», y en 11:13 identifica expresamente a sus interlocutores: «a ustedes, los gentiles, les digo». La Iglesia ya existe; judíos y gentiles creyentes ya participan de la misma salvación; y, sin embargo, Pablo todavía puede dirigirse a creyentes gentiles como gentiles y hablar de Israel como Israel. La unión en Cristo no ha vuelto inútiles esas categorías.
La distinción reaparece en las ramas. Las naturales continúan siendo identificadas por su relación natural con el olivo aun cuando hayan sido desgajadas, y las procedentes del olivo silvestre continúan siendo descritas desde ese origen aun después de haber sido injertadas. Pablo recuerda al gentil que fue injertado «contra la naturaleza» —para physin— en el olivo cultivado (11:24). Pero la expresión más significativa llega cuando habla de la posible restauración de las ramas naturales: Dios puede injertarlas nuevamente «en su propio olivo» —eis tēn idian elaian—. No es necesario convertir esa frase en la afirmación técnica «el olivo es Israel» para reconocer el dato que sí ofrece el texto: las ramas naturales conservan una relación histórica propia con el árbol en el que los gentiles han sido incorporados. Hay un solo olivo, pero el injerto de las ramas silvestres no borra la historia de las naturales.
La distinción se conserva también en el horizonte futuro del capítulo. Pablo habla de «su plenitud» (11:12), de «su aceptación» (11:15), de la posibilidad de que sean nuevamente injertados (11:23), declara que «todo Israel será salvo» (11:26) y espera que «también ellos alcancen misericordia» (11:31). La ubicación histórica del argumento es crucial: Pablo escribe después de la muerte y resurrección de Cristo, después de Pentecostés y cuando la Iglesia ya existe; escribe, además, desde una situación en la que buena parte de Israel permanece en incredulidad. Y, sin embargo, desde ese presente mira hacia algo que todavía aguarda cumplimiento y continúa identificando como sujeto a Israel.
Finalmente aparece la elección relacionada con los patriarcas. Pablo escribe: «En cuanto al evangelio, son enemigos por causa de ustedes; pero en cuanto a la elección de Dios, son amados por causa de los padres. Porque los dones y el llamamiento de Dios son irrevocables» (11:28–29). El mismo grupo puede ser descrito simultáneamente como enemigo y amado: enemigo respecto del evangelio en su situación presente de incredulidad y amado respecto de la elección por causa de los patriarcas. Esa combinación no describe naturalmente a la Iglesia, que no es enemiga respecto del evangelio, ni al remanente judío creyente, que precisamente lo ha recibido. El referente más natural es el Israel que permanece corporativamente en incredulidad y que, aun así, conserva una relación con la elección patriarcal que Pablo declara irrevocable.3
Esto no significa que cada israelita sea salvo automáticamente ni que exista para Israel una salvación al margen de Cristo. El propio capítulo lo excluye. Significa algo más preciso: la incredulidad presente de Israel no ha convertido en inexistente el propósito de Dios relacionado con los patriarcas. El olivo es uno, la salvación es una y, sin embargo, la historia de las ramas naturales no ha terminado.
«Todo Israel será salvo»: las tres lecturas y la que el texto sostiene
Pocas expresiones de Romanos 9–11 han producido tanta discusión como «todo Israel será salvo» (11:26). A grandes rasgos, pueden distinguirse tres lecturas. Una primera interpretación, ampliamente representada en la exégesis moderna y sostenida, con diferencias de detalle, por comentaristas pertenecientes a tradiciones distintas —entre ellos Cranfield, Moo, Dunn y Schreiner—, entiende «todo Israel» como Israel étnico contemplado corporativamente en una futura obra de salvación de alcance significativo.4 Una segunda lectura, asociada con autores como Hendriksen, Robertson y Hoekema, entiende la expresión como la totalidad de los israelitas elegidos que llegan a la fe a lo largo de la historia: la suma completa del remanente creyente. Una tercera lectura, representada históricamente por Calvino y de manera contemporánea por N. T. Wright, amplía «Israel» hasta identificarlo con el pueblo mesiánico completo formado por judíos y gentiles.5
La primera lectura es particularmente importante para el argumento pretribulacional de esta serie, pero aquí hace falta una precisión. Romanos 11:26 no demuestra por sí solo que el arrebatamiento ocurra antes de la tribulación. Pedirle eso al versículo sería hacerlo cargar más de lo que dice. Lo que puede establecer es una premisa anterior y estructural: que después del nacimiento de la Iglesia Israel continúa siendo una categoría identificable en el argumento de Pablo y que el apóstol todavía contempla un futuro para Israel como Israel. Para obtener esa conclusión no es necesario introducir primero un sistema dispensacional. Hay razones contextuales suficientes dentro del propio texto.
La primera está en el uso del término «Israel». En Romanos 9–11, hasta 11:25, Pablo utiliza el término para referirse al pueblo de Israel, ya sea corporativamente o a un grupo dentro de él. El punto no es que cada aparición tenga exactamente el mismo matiz, sino que el término nunca necesita incluir a los gentiles para que el argumento funcione. Por eso una ampliación repentina en 11:26, justamente después de una referencia explícita a Israel en 11:25, necesitaría una señal contextual considerable.
La segunda razón hace esa ampliación todavía más difícil: en 11:25 Pablo coloca a Israel y a los gentiles frente a frente dentro de la misma oración. «A Israel le ha acontecido un endurecimiento parcial hasta que haya entrado la plenitud de los gentiles. Y así, todo Israel será salvo». Israel es el grupo sobre el que ha ocurrido el endurecimiento; los gentiles son el grupo cuya plenitud entra. Si inmediatamente después «todo Israel» pasara a incluir también a esos gentiles, Pablo habría cambiado el referente sin advertencia justamente en el punto culminante del argumento. No es imposible por una regla gramatical abstracta; es contextualmente muy difícil. La lectura más sencilla conserva el referente: el Israel parcialmente endurecido del versículo 25 es el Israel cuya salvación anuncia el versículo 26.
El contexto posterior apunta en la misma dirección. Dos versículos después, el Israel del que Pablo viene hablando es descrito como enemigo respecto del evangelio y amado respecto de la elección por causa de los patriarcas. Si «todo Israel» en 11:26 significara la Iglesia de judíos y gentiles, el argumento tendría que pasar de Israel étnico en 11:25 a la Iglesia en 11:26 y regresar nuevamente al Israel incrédulo en 11:28, sin que Pablo marque ninguno de esos cambios. No es la lectura más natural del flujo del pasaje.
También importa la Escritura con la que Pablo fundamenta su afirmación. Después de decir que «todo Israel será salvo», recurre al lenguaje de Isaías 59:20–21 y 27:9: el Libertador viene de Sión, aparta la impiedad de Jacob y Dios establece Su pacto con «ellos» al quitar sus pecados. El lenguaje resuena, además, con el horizonte del nuevo pacto de Jeremías 31, prometido a «la casa de Israel y la casa de Judá». No es necesario afirmar que Pablo está citando directamente Jeremías 31 en Romanos 11:27; la base textual inmediata procede de Isaías. Pero el mundo pactual al que apela es inequívocamente el de las promesas de purificación y restauración dadas a Israel. Los «ellos» —autois— del versículo 27 no requieren un nuevo referente: remiten naturalmente al «todo Israel» que acaba de ser mencionado.6
La discusión acerca de houtōs tampoco cambia esa identidad. La expresión kai houtōs puede ser discutida en cuanto a su relación lógica y temporal con lo anterior, aunque «y de esta manera» representa bien su sentido modal habitual. Pero incluso si se traduce «de esta manera», la cuestión respondida es cómo llega la salvación, no quién es Israel. El Israel que es salvo «de esta manera» continúa siendo, dentro de la secuencia inmediata, el Israel sobre el que había recaído un endurecimiento parcial mientras entraba la plenitud de los gentiles.
La lectura de N. T. Wright merece una consideración especial porque intenta localizar la redefinición mucho antes de 11:26. Romanos 9:6 declara que «no todos los descendientes de Israel son Israel» y, según esta interpretación, Pablo habría comenzado allí a redefinir el nombre en torno al Mesías, de modo que al llegar a 11:26 «todo Israel» podría designar finalmente al pueblo mesiánico de judíos y gentiles. La dificultad es que Romanos 9:6 distingue inicialmente dentro de la descendencia ligada a Israel, no demuestra todavía una ampliación del término para incorporar gentiles. Los ejemplos que siguen pasan por Isaac y no Ismael, y después por Jacob y no Esaú. Pablo está mostrando que la descendencia física por sí sola nunca determinó la línea de la promesa. El movimiento de 9:6–13 restringe la línea electiva dentro de la historia patriarcal; no demuestra que el término «Israel» haya sido ensanchado para convertirse en un nombre de la Iglesia.
Dicho de una manera sencilla: Romanos 9:6 demuestra que no basta con descender físicamente de Abraham para pertenecer a la línea de la promesa; no demuestra todavía que «Israel» signifique «judíos y gentiles creyentes».
Queda Gálatas 6:16 y su discutida expresión «el Israel de Dios», probablemente el texto paulino más importante para quienes sostienen que Pablo puede aplicar «Israel» a la Iglesia. La sintaxis, sin embargo, permite más de una lectura. El kai puede tomarse explicativamente, haciendo del «Israel de Dios» otra forma de describir al grupo anterior, pero también puede conservar su función copulativa: paz y misericordia sobre quienes andan conforme a esta regla «y» sobre el Israel de Dios, entendido entonces como los creyentes judíos. Precisamente porque la construcción es discutida, Gálatas 6:16 difícilmente puede resolver por sí solo el sentido de Romanos 11:26.
Existe además un dato histórico que aconseja cautela. Peter Richardson sostuvo en su estudio sobre Israel en la Iglesia apostólica que la primera aplicación explícita e inequívoca del nombre «Israel» a la Iglesia aparece en Justino Mártir, hacia mediados del siglo II.7 Ese dato no decide la exégesis de Pablo; la historia posterior de una palabra nunca puede reemplazar el análisis del texto que tenemos delante. Pero sí impide tratar como evidente una identificación que, en el propio corpus paulino, debe defenderse principalmente desde un texto de sintaxis discutida.
La conclusión puede ser más modesta y, precisamente por eso, más fuerte. Romanos 11:26 no establece todo el sistema pretribulacional. Sí establece algo fundamental para la discusión: la Iglesia ya existe, los gentiles ya han sido injertados, judíos y gentiles ya participan de la misma salvación y, aun así, Pablo puede mirar hacia adelante y anunciar que «todo Israel será salvo». El misterio no consiste en que Israel haya dejado de ser Israel. Consiste en que su endurecimiento es parcial, tiene un límite y no constituye la última palabra de Dios sobre el pueblo que Pablo continúa llamando amado por causa de los patriarcas.
Efesios 2:11–22 y 3:6: un hombre nuevo, no simplemente un Israel ampliado
El segundo gran texto de la objeción es Efesios 2, y aquí también debemos comenzar concediendo todo lo que Pablo dice. Cristo «de ambos pueblos hizo uno». Los gentiles estaban «excluidos de la ciudadanía de Israel» y eran «extraños a los pactos de la promesa» (2:12), pero ahora han sido acercados por la sangre de Cristo (2:13). La pared que separaba a ambos ha sido derribada (2:14); judío y gentil han sido reconciliados con Dios «en un solo cuerpo» (2:16), y ambos tienen acceso al Padre por un mismo Espíritu (2:18). Andrew Lincoln, desde una lectura no dispensacional, subraya correctamente la radical incorporación de los gentiles al pueblo de Dios.8 Negar esa incorporación para proteger una distinción entre Israel y la Iglesia sería resolver un problema creando otro mayor: sencillamente no haría justicia a Efesios.
La pregunta decisiva no es, por tanto, si judíos y gentiles han sido unidos. Pablo lo afirma expresamente. La pregunta es qué clase de realidad produce esa unión. Y en 2:15 su lenguaje es significativo: Cristo actúa «para crear en sí mismo de los dos un nuevo hombre» —hena kainon anthrōpon—. El verbo es «crear», los materiales son «los dos» y el resultado es «uno nuevo». Pablo no describe al gentil convirtiéndose simplemente en judío ni al judío convirtiéndose en gentil. Describe una nueva humanidad cuya existencia depende de su unión con Cristo.
El uso de kainos es congruente con esa novedad cualitativa y contrasta sugestivamente con otros usos de neos, pero sería innecesario hacer descansar todo el argumento sobre una rígida diferencia léxica entre ambas palabras. El argumento más fuerte ya está en la sintaxis de Pablo: Cristo crea, de los dos, uno nuevo. El énfasis no está en la absorción de una parte por la otra, sino en una realidad reconciliada que antes no existía de esta manera. Hoehner, desde la tradición dispensacional, insiste justamente en ese carácter novedoso del «nuevo hombre».9
Efesios 3:6 refuerza el punto. Pablo define el misterio ahora revelado diciendo que los gentiles son coherederos, miembros del mismo cuerpo y copartícipes de la promesa en Cristo Jesús por medio del evangelio. Lo nuevo no puede ser simplemente que las naciones recibirían bendición, porque la bendición de las naciones se encontraba ya en la promesa a Abraham. El propio Pablo puede llamar a esa promesa «el evangelio anunciado de antemano» en Gálatas 3:8. La novedad del misterio está, al menos en parte, en la forma de esa inclusión: gentiles y judíos comparten ahora, en igualdad dentro de Cristo, el mismo cuerpo.
Eso permite decir algo importante y a la vez limitado. Efesios 2 demuestra la unidad eclesial de judíos y gentiles; no demuestra por sí mismo que cada promesa hecha a Israel haya sido cancelada, espiritualizada o transferida a la Iglesia. La tierra prometida a Abraham, el trono davídico y el nuevo pacto anunciado a la casa de Israel y la casa de Judá pertenecen a una discusión bíblica más amplia que debe resolverse considerando todos los textos pertinentes. Pero Efesios 2 no anuncia su cancelación. Su tema es la reconciliación de judíos y gentiles con Dios y entre sí en Cristo.
De la misma manera, que quienes pertenecen a Cristo sean llamados «descendencia de Abraham» y herederos según la promesa (Gá 3:29) demuestra plenamente su participación en la bendición abrahámica. No demuestra, sin argumentos adicionales, que cada promesa territorial, nacional o dinástica hecha en la historia bíblica haya cambiado automáticamente de referente. Ese paso debe demostrarse, no presuponerse.
Por eso Efesios 2 no es un problema para la distinción que Romanos 11 conserva. Nos obliga, eso sí, a definirla correctamente. La distinción entre Israel y la Iglesia nunca puede significar dos grados de acceso a Dios, dos salvaciones, dos Mesías o una pared espiritual que Cristo ya derribó. Significa únicamente que la creación de un solo cuerpo en Cristo no exige que toda categoría y toda promesa de la historia redentora pierdan inmediatamente su referente anterior.
Un solo pueblo y distinciones que permanecen: la falsa disyuntiva
Llegamos así a la disyuntiva que estaba escondida detrás de la objeción: si hay un solo pueblo de Dios, entonces no puede quedar ningún futuro distintivo para Israel; y si Israel conserva un futuro distintivo, entonces necesariamente estamos hablando de dos pueblos de Dios. Pero las dos afirmaciones no son contradictorias si se usan las categorías con precisión.
Formulaciones contemporáneas del dispensacionalismo, especialmente las desarrolladas por autores como Robert Saucy, Craig Blaising y Darrell Bock, han insistido en que judíos y gentiles participan de una sola salvación y constituyen juntos el pueblo redimido de Dios en Cristo, al tiempo que sostienen que las promesas y el papel histórico de Israel no quedan agotados por la existencia de la Iglesia.10 Puede discutirse cómo describir exactamente esa relación —y las diferentes formas de dispensacionalismo no responden de manera idéntica—, pero ya no es adecuado reducir el debate a «un pueblo o dos caminos separados».
Romanos 11 mismo nos obliga a sostener las dos dimensiones. Hay un solo olivo, pero Pablo todavía distingue ramas naturales e injertadas. Hay una sola misericordia, pero Pablo continúa hablando de «ellos» y «ustedes». Hay una sola base de salvación, pero existe un endurecimiento particular de Israel y un horizonte de misericordia para ese mismo Israel. Efesios 2 añade que judíos y gentiles han sido reconciliados en un solo cuerpo, pero llama al resultado «un nuevo hombre», no simplemente la desaparición retrospectiva de toda distinción bíblica anterior.
La distinción que el argumento pretribulacional necesita, por tanto, no es una distinción de dignidad, de salvación ni de cercanía a Dios. Es una distinción histórico-redentora: que cuando Daniel habla de una semana decretada «sobre tu pueblo y tu santa ciudad», existe todavía una razón bíblica para preguntar por el referente nacional de esa profecía; y que la aparición de la Iglesia no obliga por sí misma a identificarla con ese referente. Romanos 11 establece que la historia de Israel no ha terminado. La siguiente entrada deberá preguntar qué significa eso cuando volvamos a Daniel.
Lo que esta entrada concede y lo que concluye
Podemos conceder, entonces, toda la continuidad que estos textos demandan. Hay una raíz y un olivo. Hay una sola base de salvación. En Cristo, judíos y gentiles han sido reconciliados en un solo cuerpo y tienen acceso al mismo Padre por el mismo Espíritu. La arrogancia gentil es expresamente condenada, y cualquier dispensacionalismo que convierta la distinción en superioridad ha dejado de escuchar precisamente el capítulo que pretende defender.
Lo que no estamos obligados a conceder es la inferencia posterior: que la unidad del olivo implique que las ramas naturales hayan dejado de ser reconocibles como tales, o que la creación del nuevo hombre implique necesariamente la cancelación de todo lo prometido a los patriarcas. Romanos 11 conserva la distinción en sus interlocutores, en sus ramas, en su horizonte futuro y en la elección vinculada a los padres. Efesios 2 establece una unidad todavía más profunda, pero describe el resultado como una nueva creación surgida de ambos.
Por eso la base estructural del «antes» pretribulacional no debe formularse como si Romanos 11 hubiera probado ya toda la cronología. No lo ha hecho. Ha establecido algo anterior y necesario: después de Pentecostés, después de la formación de la Iglesia y después de la incorporación de los gentiles, Pablo todavía contempla un futuro para Israel que no considera agotado.
Eso es exactamente lo que necesitábamos establecer antes de volver a la semana setenta.
Notas
Para la objeción en sus diferentes formulaciones, véanse N. T. Wright, The Climax of the Covenant: Christ and the Law in Pauline Theology (Edinburgh: T&T Clark, 1991), especialmente su tratamiento de Romanos 9–11; Anthony A. Hoekema, The Bible and the Future (Grand Rapids: Eerdmans, 1979); O. Palmer Robertson, The Israel of God: Yesterday, Today, and Tomorrow (Phillipsburg: P&R, 2000).
Charles C. Ryrie, Dispensationalism, ed. rev. (Chicago: Moody, 2007), especialmente su discusión sobre la salvación a través de las dispensaciones.
Sobre Romanos 11:28–29 y la elección de Israel en relación con los patriarcas, Douglas J. Moo, The Epistle to the Romans, NICNT (Grand Rapids: Eerdmans, 1996); Michael J. Vlach, Has the Church Replaced Israel? A Theological Evaluation (Nashville: B&H Academic, 2010).
C. E. B. Cranfield, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle to the Romans, ICC, vol. 2 (Edinburgh: T&T Clark, 1979); Douglas J. Moo, The Epistle to the Romans, sobre 11:26; James D. G. Dunn, Romans 9–16, WBC 38B (Dallas: Word, 1988); Thomas R. Schreiner, Romans, BECNT (Grand Rapids: Baker, 1998).
Para la lectura del remanente acumulado, véanse O. Palmer Robertson, The Israel of God; William Hendriksen, New Testament Commentary: Exposition of Paul’s Epistle to the Romans; Anthony A. Hoekema, The Bible and the Future. Para la lectura que amplía «todo Israel» al pueblo de Dios compuesto por judíos y gentiles, véanse Juan Calvino, comentario a Romanos 11:26, y N. T. Wright, «The Letter to the Romans», en The New Interpreter’s Bible, vol. 10 (Nashville: Abingdon, 2002).
Moo, Romans, sobre 11:25–27; Cranfield, Romans, vol. 2, sobre Romanos 11:26–27 y el uso de Isaías 59 y 27.
Peter Richardson, Israel in the Apostolic Church (Cambridge: Cambridge University Press, 1969); S. Lewis Johnson Jr., «Paul and “The Israel of God”: An Exegetical and Eschatological Case-Study», en Essays in Honor of J. Dwight Pentecost, ed. Stanley D. Toussaint y Charles H. Dyer (Chicago: Moody, 1986); Richard N. Longenecker, Galatians, WBC 41 (Dallas: Word, 1990), sobre Gálatas 6:16.
Andrew T. Lincoln, Ephesians, WBC 42 (Dallas: Word, 1990), sobre Efesios 2:11–22.
Harold W. Hoehner, Ephesians: An Exegetical Commentary (Grand Rapids: Baker Academic, 2002), especialmente sobre Efesios 2:15 y 3:6.
Robert L. Saucy, The Case for Progressive Dispensationalism: The Interface Between Dispensational and Non-Dispensational Theology (Grand Rapids: Zondervan, 1993); Craig A. Blaising y Darrell L. Bock, Progressive Dispensationalism (Wheaton: BridgePoint, 1993); Arnold G. Fruchtenbaum, Israelology: The Missing Link in Systematic Theology (Tustin: Ariel, 1989).